Pour une désorientation queer à l’université
2015/05/12 1

Ce texte a été écrit dans le cadre de la journée d’étude «Investir les marges : objets de création, lieux de réfléxion», organisée à l’Université d’Ottawa par Marie-Andrée Bergeron et Pierre-Luc Landry le 25 avril 2014.

“You know,” said Jeremiah, suddenly philosophical. “You could never get away with a story like that in English.”

Gabriel’s voice swooped down to a conspiratorial undertone, “Bumhole’ is a mortal sin in English. Father Lafleur told me in confession one time.”

— Tomson Highway, Kiss of the Fur Queen

 

P

ar ce court texte je me positionne en tant que chercheuse formée dans un système euroaméricain entreprenant l’étude des littératures autochtones. Après avoir examiné plusieurs pistes en ce qui concerne ma recherche sur les littératures au Canada, dont une exclusion absolue des œuvres autochtones dans mon corpus, et après avoir lu une panoplie d’arguments à propos des relations de pouvoir problématiques se manifestant dans les études autochtones entreprises par les chercheur/ses européen/nes, je ne suis arrivée qu’à un début : la désorientation queer de la théorie. La désorientation est une approche que je propose en m’inspirant des propos de Sara Ahmed sur le concept de l’orientation dans son ouvrage fondateur, Queer Phenomenology (2006). Ahmed y expose d’abord les lignes qui déterminent nos orientations:

The lines that allow us to find our way, those that are ‘in front’ of us, also make certain things, and not others, available. What is available is what might reside as a point on this line. When we follow specific lines, some things become reachable and others remain or even become out of reach. Such exclusions—the constitution of a field of unreachable objects—are indirect consequences of following lines that are before us: we do not have to consciously exclude those things that are not ‘on line’. The direction we take excludes things for us, before we even get there (Ahmed, 2006 : 14-15).

Ces lignes, usées par la répétition de l’acte de suivre, se dissipent graduellement : « We follow the line that is followed by others: the repetition of the act of following makes the line disappear from view as the point from which ‘we’ emerge » (Ahmed, 2006 : 15). Ce « nous » s’oriente donc en direction de lignes désormais imperceptibles. En l’absence physique de lignes, notre orientation, l’orientation du « nous », paraît comme la non-orientation, le point neutre ou la « norme ». Une désorientation queer entreprend donc de se disperser et de ne pas orienter son corps dans le même sens que le corps social. Une désorientation queer invite à regarder vers où la ligne ne pointe pas ou, comme le stipule Ahmed, à regarder derrière la phénoménologie; derrière comme une désorientation.

L’orientation du « nous », celle qui se prête à la non-orientation, tâche, une fois établie, de déterminer et d’organiser d’autres orientations pour se protéger de l’avènement d’une désorientation, mais aussi, et surtout, pour garder les lignes invisibles, pour se définir comme droite et pour qualifier les autres d’obliques. Pour ce faire, le « nous » recourt donc aux stéréotypes et développe un fétiche pour « l’authenticité ». Le cercle de l’autochtone authentique, par exemple, se distingue de « notre » ligne. La poète crie-métisse Marilyne Dumont déplore l’enfermement des écrits autochtones dans un cercle (citée par Papillon, 2014 : en ligne), tandis que Tomson Highway, dans son ouvrage Comparing Mythologies (2003), insiste sur le cercle comme une différence fondamentale entre les mythologies judéo-chrétiennes et celles des Premières Nations. Ce n’est pas autant l’absence du cercle que la présence de cette diversité d’orientations chez l’autre qui menace la direction que le « nous » de la ligne projette.

Vu la prévalence des stéréotypes et des préconceptions envers les cultures et les savoirs autochtones dans la société canadienne, beaucoup d’intellectuel/les autochtones, y compris le Creek-Cherokee Craig Womack (1999), rejettent les travaux théoriques dirigés par les allochtones et insistent sur une interprétation proprement autochtone des œuvres littéraires des Premières Nations. Cette obstination ne cherche pas à promouvoir l’isolationnisme, mais provient plutôt d’un déséquilibre historique et actuel dans les relations de pouvoir entre les autochtones et les colons. Les chercheur/ses allochtones ont souvent tâché de situer les œuvres autochtones dans des catégories européennes qui ne conviennent pas toujours à la pensée et à la philosophie autochtones. Qui plus est, ce classement anéantit la résistance à la pensée catégorisante et homogénéisante européenne que les écrivain/es autochtones expriment dans leurs textes.

Diane Boudreau, par exemple, dont l’Histoire de la littérature amérindienne au Québec (1993) sert toujours d’ouvrage théorique de référence dans les milieux francophones1, amorce l’introduction de son livre par une citation de Todorov à propos du massacre des Aztèques et, plus loin dans le même ouvrage, appuie ses propos en citant Jean-Paul Sartre, plutôt que de se pencher vers les nombreux intellectuels autochtones. Un tel recours à des penseurs européens montre d’abord une exigence de crédibilité dans les milieux de recherche littéraire qui reproduit le paradigme historique dichotomique opposant les civilisés, propriétaires du savoir, aux sauvages, les objets d’observations ethnologiques et anthropologiques. Nos choix comme chercheur/ses sont donc assujettis aux évaluations éthiques. Ce que la relation autochtone-allochtone révèle, tant sur le plan social qu’intellectuel, est une appropriation des œuvres qui entraîne la dépossession des autochtones non seulement de leurs récits, mais aussi des leurs savoirs : un épistémicide systémique. Cette appropriation relève d’un mépris pour l’autre et pour son consentement et aboutit à une relation irrespectueuse et violente. Cette absence du consentement est soulignée dans Je suis une sauvagesse de l’intellectuelle innue An-Antan Kapesh :

Quand le Blanc a pris nos enfants pour les éduquer à sa manière, il ne nous a pas dit ceci : « vous, les indiens, êtes-vous d’accord que je donne à vos enfants une éducation de Blanc dans le but unique de détruire leur culture et leur langue? […] » Le Blanc n’a pas parlé de cela à l’Indien. Ce qu’il ne lui a pas dit, c’est qu’il voulait tuer notre culture à notre insu, il voulait tuer notre langue à notre insu et il nous volait notre territoire (1976 : 17-18).

J’évoque le consentement pour montrer, surtout en ce qui concerne le sujet du dossier thématique dans lequel cet article paraît – les marges –, qu’à la base de la relation entre le centre et les marges se trouve une pensée coloniale qui reproduit le patriarcat et l’hétéronormativité et dont l’essence est d’éliminer tout autre savoir. La subjectivité des écrivains et des écrivaines autochtones, des femmes intellectuelles, des personnes de couleurs et des individus à l’orientation sexuelle « autre » vient donc se heurter à cette illusion d’objectivité qui érige le chercheur européen en figure d’autorité irrévocable. Car se dire « objectif » revient à dire la perspective du centre. Les écrits des marges sont en ce sens des déviations, des désorientations.

Les intellectuel/les autochtones insistent donc sur la différence non seulement dans la forme, mais aussi dans le contenu de leurs œuvres. Ces écrivain/es écrivent souvent dans la langue des colonisateurs, soit l’anglais ou le français, mais ils dénoncent en même temps ces langues qui leur ont été imposées. Le détournement de la langue, l’intégration des mots cris, ojibwés ou issus d’autres langues et les commentaires métalinguistiques sont autant de techniques souvent manifestes dans ces romans. La langue devient même un lieu de résistance. En ce qui concerne le contenu, il y a des différences dans la narrativité : les figures mythiques autochtones sont très présentes dans ces récits sans qu’ils ne soient catégorisés comme réalistes magiques. La différence entre les écrits autochtones et euroaméricains est aussi évidente dans la critique autochtone. La spécialiste ojibwée Joanne DiNova remarque ceci :

Indigenous intellectualism of which indigenist literary criticism is a component, is concerned with the well-being of the land (environmentalism) and the well-being of the people (social justice). Indigenist criticism works to dismantle the barriers between the disciplines […]. [T]he criticism proceeds as if academic barriers between the sacred and the secular were social constructs: its sense of connectedness is without limit (2005 : 180).

Le penseur mohawk Taiaiake Alfred explique aussi les différences philosophiques entre les approches indigénistes et les approches dominantes européennes :

Nowhere is the contrast between Indigenous and (dominant) Western traditions sharper than in their philosophical approaches to the fundamental issues of power and nature. In indigenous philosophies, power flows from respect for nature and the natural order. In the dominant Western Philosophy, power derives from coercion and artifice—in effect, alienation from nature (1990 : 60).

Ce rapprochement entre l’éthique, la politique et la littérature constitue en effet le contraste principal entre une approche dominante occidentale et une approche autochtone. Car les recherches occidentales ont longtemps compté sur les garanties de distance et d’objectivité que la désorientation queer cherche à ébranler.

À la lumière de ces différences formelles et épistémiques, la question que je me pose est la suivante : comment étudier la littérature autochtone? Daniel Coleman, professeur d’études culturelles à l’université McMaster, s’est posé la même question dans son article « Toward an Indigenist Ecology of Knowledges for Canadian Literary Studies » (2012). Il propose une écologie des savoirs (expression mise de l’avant par la spécialiste micmaque Marie Battisete et le penseur chikasaw-cheyenne James Youngblood Henderson [2000]) impliquant tout d’abord « the effort, to think beyond the confines of one’s own intellectual paradigm, avoid the diffusionist monoculture described by Battiste and Henderson is a very uncertain endeavour right from the start, for if French theorists from Foucault to Althusser were right that we inhabit epistemes like fish inhabits water, how will we know that we don’t know what we don’t know? » (2012 : 7) Une approche déviante nous aidera à souligner exactement ce que la théorie envoie à l’arrière-plan ou à une obscurité absolue, et aidera à nous interroger sur la position de l’énonciation. Dans une institution comme l’université, on rencontre souvent une difficulté que Miranda Fricker appelle « the economy of credibility » (Fricker, 2007, cité dans Coleman 2012, 8) et que Sara Ahmed désigne comme « les murs blancs ». Une interrogation queer vient justement subvertir cette économie, a recours aux nouveaux savoirs et ouvre l’espace pour une cohabitation des savoirs.

Depuis les années quatre-vingt-dix, la théorie queer joue un rôle déterminant dans la remise en question de la naturalité des identités génériques établies et de la logique hétéronormative. Une telle approche, écrit Michael Warner, « rejects a minoritizing logic of toleration or simple political interest-representation in favour of a more thorough resistance to regimes of the normal » (2011 : 43). L’approche queer sur laquelle se penchent de nombreux chercheur/ses autochtones n’est pas en ce sens comprise comme une théorie englobante qui situe les écrits autochtones dans des catégories fermées; elle cherche plutôt à troubler le colonialisme en s’opposant à la norme naturalisée. C’est en ébranlant cet ordre normalisé et normalisant qui a abouti à une hiérarchisation sociale, politique et intellectuelle que les chercheur/ses autochtones auront la possibilité de mettre leurs critiques et leurs savoirs en relation avec d’autres savoirs, en tant que sujets pensants plutôt qu’objets observés ou « affectable others » (Andrea Smith, 2011 : 44)2. L’approche queer ouvre ainsi à la possibilité pour un espace éthique.

L’insistance sur la différence, pour l’allochtone que je suis, risque de créer ce que Ahmed appelle un « stranger fetishism » (2000 : 145). Afin d’échapper à ce fétichisme, explique Ahmed, il faut d’abord décrire « not the other, but the mode of encounter in which I am faced with an other » (2000 : 145). Ce processus a été élaboré par l’intellectuel autochtone Willie Ermine et sa notion d’espace éthique. Afin d’initier un dialogue sain entre deux cultures avec deux idéologies différentes, il faut d’abord une déconnexion calculée 1) des préjugés parfois invisibles mais inscrits néanmoins dans les structures d’une culture; et 2) des allégeances idéologiques :

the idea of the ethical space, produced by contrasting perspectives of the world, entertains the notion of a meeting place, or initial thinking about a neutral zone between entities or cultures. The space offers a venue to step out of our allegiances, to detach from the cages of our mental worlds and assume a position where human-to-human dialogue can occur (2007 : 202).

La tradition eurocentrique a longtemps pris ses valeurs comme des acquis universels et supérieurs. Pour une chercheuse formée dans une telle tradition, la déconnexion calculée entraîne d’abord une certaine mesure d’humilité pour accepter qu’il y ait des choses qui ne nous sont pas perceptibles, des choses qui ne sont pas enregistrées dans la mémoire de notre corps social. Autrement dit, il y a des choses que les lignes que nous suivons ont déjà exclues pour nous. Depuis quelques décennies, la décentralisation a pris une place centrale dans les sciences humaines et sociales. Or, on l’a bien souvent réduite à une simple théorie abstraite sans pour autant examiner les structures de notre milieu de recherche. Un espace éthique requiert une évaluation des structures, des lignes qui ne sont plus perceptibles tant elles sont suivies, bref, une vraie décentralisation. Il faut d’abord se laisser être désorientée. La désorientation nous expose les lignes normatives et l’orientation naturalisée. C’est seulement là que nous pouvons, en toute honnêteté, commencer à voir ce qui se cache derrière la théorie..

 

Bibliographie

AHMED, Sarah, Queer Phenomenology, Durham, Duke University Press, 2006.

AHMED, Sarah, Strange Encounters : Embodied Others in Post-Coloniality, New York: Routledge, 2000.

ALFRED, Taiaiake Peace Power Rightousness: An Indigenous Manifesto, Oxford, Oxford University Press, 1990.

BATTISTE, Marie et James (Sákéj) Youngblood Henderson, Protecting Indigenous Knowledge and Heritage : A Global Challenge, Suskatoon, Purich, 2000.

BOUDREAU, Diane, Histoire de la littérature amérindienne au Québec : oralité et écriture, Montréal, Hexagone, 1993.

Coleman, Daniel, «Toward an Indigenous Ecology of Knowledges for Canadian Literary Studies», dans Studies in Canadian Literature, vol. 37, no 2, 2012 p. 5-31.

DELEUZE, Gilles et Félix GUATTARI, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980.

DINOVA, Joan, Spiraling Webs of Relation: Movements toward an Indigenist Criticism, London, Routledge, 2005.

ERMINE, Willie, « Ethical Space of Engagement », dans Indigenous Law Journal, vol. 6, no 1, 2007, p. 193-2003

HIGHWAY, Tomson, Comparing Mythologies, Ottawa, University of Ottawa Press, 2003.

KAPESH, An Antane, Eukuan nin matshimanitu innu-iskueu/ Je suis une maudite sauvagesse, Montréal, Leméac, 1976.

PAPILLON, Joëlle « Imaginaires autochtones contemporains », dans temps zéro, nº 7 [en ligne]. (Site consulté le 3 avril 2014.)

RIVARD, Sylvain, Contes du trou du cul, Québec, Cornac, 2010.

SMITH, Andrea, « Queer Theory and Native Studies. Heteronormativity of Settler Colonialism », dans Qwo Li DRISKILL, Chris FINLEY, Brian Joseph GILLEY et Scotte Lauria MORGENSEN [dir.], Queer Indigenous Studies. Critical Interventions in Theory, Politics and Literature,Tucson, University of Arizona Press, 2011, p.43-68.

WARNER, Michael, «Introduction», dans Michael WARNER [dir.], Fear of a Queer Planet, Mineapolis, University of Minnesota Press, 1993; cité dans Andrea SMITH, « Queer Theory and Native Studies. Heteronormativity of Settler Colonialism », dans Qwo Li DRISKILL, Chris FINLEY, Brian Joseph GILLEY et Scotte Lauria MORGENSEN [dir.], Queer Indigenous Studies. Critical Interventions in Theory, Politics and Literature,Tucson, University of Arizona Press, 2011, p. 43.

WOMACK, Craig S., Red on Red: Native American Literary Separatism. Minneapolis : U of Minnesot Press, 1999.

  1. Mentionnons qu’il existe très peu d’outils théoriques en français sur les littératures et les cultures autochtones. []
  2. « The western subject differentiates itself from conditions of ‘affectability’ by separating from affectable others ̶ this separation being a fundamentally racial one. The western subject is universal; the racialized subject is particular but aspires to be universal. » []